緒論/背景說明—頑皮的多元「時間-身體-空間」連續體及「流動的地圖學」

講者：黃海鳴

巴黎第八大學美學博士，現為台北師範學院美勞教育系專任副教授。造形藝術評論家，並擔任多項展覽策劃人。

時間：1996/05/07 PM7:30

全文：

前言/主講人背景介紹與講座主旨說明

非常謝謝「在地實驗」給我這麼好的機會，拿這麼多人「在地實驗」。這次所設計的講座可說是我的博士論文濃縮式的介紹，。當初我在做博士論文的時候，是限定在英國畫家法蘭西斯•培根的身上，所以有些問題不便於擴散得太大，也不便和中國的東西牽扯太多。實際上，我剛開始寫博士論文時，是希望將培根「時間.身體.空間」的這個結構，與中國某些人物畫的結構放在一起比較。我的老師認為這個題目太大，而且不太平行：一邊是幾千年歷史的大範圍；一邊是一個人，這種比較不適當，處理起來太複雜了；而且中國有關「時間.身體.空間」方面的整理還未完成，要做已經不及了。所以我在寫博士的最初，大約花了一年半的時間在中國部份，後來當我做到培根的部份，才發現培根本身就相當豐富，而且西方對於他，從現象學、存在主義、心理分析、還有後結構主義方面，都有大量的研究文章，所以我研究他的時候，覺得這個題目已經夠豐富了，於是直接以這個主題為焦點。

這次要講的實際上還包括我這幾年寫藝評的一些心得；另外我準備寫一本台灣當代美學的草稿。我回台後的這幾個月，甚至在去年九月份博士論士交上去之後，我又讀了將近半年時間的書，都一併濃縮到這次論談中，更嚴格地說，我今天講的不是我的博士論文，而是以後「美學大綱」的主要結構。

何謂頑皮的多元「時間.身體.空間」連續體及「流動的地圖學」

「時間.身體.空間」連續體

我故意用「頑皮的」作為此次講座的題目，因為它變化多端，而且也蠻有趣的，所以我取作：頑皮的多元「時間.身體.空間」連續體及流動的地圖學。為什麼用這個題目？我想其中有非常強烈的動機，因為中國人看待「時間.身體.空間」時，是以身體為主軸的。再者，什麼叫連續體呢？連續體的意思即是不能區分的整體，牽一髮而動全身。而在此我以身體為主軸，「身體」它不斷地從這一處境到那一處境，「處境」說起來很玄，其實很簡單，就是我有時候快樂、有時候痛苦、有時候寂寞、有時候可以身邊有一大堆人...，這都是一個具體的身體處境。當這個處境不一樣的時候，身體的外在姿勢、內在感覺便不同，我與別人的關係如同一個擴散的場，比如說，當你寂寞、喪氣、失意時，你的空間就會轉趨晦暗，並且縮小到只及自己的身體；而當你得意愉樂時，你的身體便擴散放大。身體的「場」會變大變小，顏色亦是。至於時間要怎麼說呢？時間不是滴滴答答時間，而是我從一個狀態轉到一個狀態，再轉到另一個狀態，這種「時間」是轉換自某個處境的「狀態中的時間」，而非普通滴滴答答的時間。

流動地圖學

「流動地圖學」現在不易討論，我到最後才會講這個間題。至於我為何要用這個題目呢？因為當我們談論台灣藝術時，不斷地講求一個主體性，所謂主體性，除了使用我們原來的思維模式，使用我們傳統的形象，或者是直接反應我們台灣社會當前的一些狀況、影像或政治狀態之外，我認為還要再進一步地，利用我們所產生的美學系統或詮釋系統來看這些問題。因為中國人有一套和西方不一樣的「時間.身體.空間」架構，所以我以此為主軸進而串聯西方的結構主義或現象學等，因為它在方法學上具有某種程度的主體性，可是我不希望這個主體性只限定在：只要我們的，別人的都不要。所以主軸的建立，除了顧及我們原有的知識系統以外，它也應該有效地串連西方的一些認識論、現象學等，使其具有更強大的開放性。如此的好處是，對於問題的討論，在具現我們自己觀點的同時，可以保留多元的觀照。討論介於東、西方之間的作品時，這個系統有含納的能力，而不需套用西方模式。

講座各場次主題與大綱說明

第二場：身體形象與近身空間場--多元的身體觀

講座共分六次。第一次是大綱和我的背景、企圖，總結放最後。中間四次中的第一次即下次，我將討論「身體」，身體分數個層次，我將之劃分為三類：一、理想的、習慣性的身體看待；二、現實的，也就是我們一般經驗的身體看待，類同西方觀點；三、內觀的身體，類同中國觀點。內觀的身體又分幾種層次，粗淺的體驗，只要把眼睛閉起來，然後動動舌頭、搖頭晃腦或動動手，使你身體的某些部份緊張或鬆馳，再將觸覺轉換成視覺，這時看到的「身體」與我們平常所見，絕對不同。而科技發達後，我們對身體的外觀能力也進一步地擴充，醫療使用的各式內、外視鏡或掃描，使得人體內部結構亦是可觀看的，前不久一部電影中的情節是，有架潛水艇縮小後，竟然可以進入人體中的血管。另外，現在電腦合成的影像很多，我們可以利用電腦將各種形像組合成為另一個虛擬的身體，如此我們又可以為身體的層次多加上一個第四類，身體這種多層次的構成，顯然與我們以往慣性認定的單向身體不同，這即是所謂多元的身體。

第三場：場及重疊場的可能性

至於「場」，其實說來每個人都知道，只是平常少有意識。例如，當你面臨數百人時，除了籠統概括的關照外，視線絕不會平均分配給每一個人；但如果其中有一個是你在乎的人，可能是你的男、女朋友、兒子或父親，你會在這幾百人當中一眼辨識，然後注意力完全集中這個對象，而對象的之外自然視而不見，這是生活中經常發生的「場」。

另外以自身做為世界的座標時，則又成一種場。例如：我以此時此地為軸心，感覺到的位置是處於房子的中心，並為一群人包圍，於是形成一個場，也就是說，我與環境、週圍的人之間的關係形成一個中心，然後一層一層地圈形擴散的中心圓，這種關係即為「場」。在此基礎上，我們就可以談中心/外圍、和諧/對抗等等。

這種情況在一個人的時候也成立，例如：處於不熟悉的環境中，容易感受威脅而想保護自己，這時我們的身體被包裹在一個無形的空間泡內，對於別人的靠近，你會警戒，以免自身的安全泡遭侵犯；而當處於熟悉環境中，則感覺完全不同，安全泡會鬆懈與被打破。所以快樂、痛苦或孤單的處境與情緒、你的世界大小、對外的關係都會影響以自身為中心的「場」。小孩的場比較明顯而固定，常常認為我家就是全世界；此外在各民族的例子是：西藏人說西藏是世界的肚臍，中國人說中國是世界的中心等，從一個單一身體的場進而到一個家庭、國家、民族擴散的場，這些基本上都是「場」的觀念。

另外，「場」還可以從視覺、聽覺等層面看待，視覺的場可以很遠，聽覺的場則相對較近，至於觸覺的場就更近了。例如：在一個不熟悉而黑暗的空間，你的「場」可能只達你的腳所觸及之地，這時你確定可以掌握的場是有限的。又如睡著的時候，場往往縮退到只及自身而已。這些都是場的重疊現象，至於認知場就更複雜了，在第三次的「場及重疊場的可能性」部份，我將對此做詳細的說明。

第四場：「無器官身體」的生產性聯結運動

接下來我要談的是「無器官身體」。「無器官身體」是我之前羅列各種「身體」中，非常複雜的一種，它牽涉到各種身體的延續。例如：人可以裝上假牙、戴眼鏡、用耳機、用大哥大、甚至面前的一架小型手提式電視機。這時在他身體的週圍，可以不斷和外面進行網路連接，我稱之為「超級的連接器身體」，一方面可以是肉體的，感應外界的各種刺激；一方面又是機械的，可以與外界做一種近乎無限制的連通。這個身體未必是連續的主體，反而是同一但有時精神分裂的主體。怎麼說呢？這個問題是要直接放在後現代或是後結構主義的脈絡來處理，後現代都市的年輕一輩，他們的人格模式並不固定，如同遊牧民族，可以不斷地改變他們的喜好，不斷地與不同的事物交接，而且非常重視當下的各種變化。

在第四次的「無器官身體的連結運動」中，我將大量地引用西方哲學家德勒茲理論做討論。他的學生曾經對他說：「你的理論，西方人很難理解；反而中國人比較容易明白。」因為中國人可以不斷地連接卻沒有矛盾，之後一下子又把它忘了，然後又開始重新串連。我想只有中國人才能做這種複雜的網路。這位哲學家說：後現代的精神在於「求精」，而何謂「真理」？真理就是個求精的狀態，一層一層地剝，剝了一層以為碰到裡面的核心，再剝一層，永遠沒有一個固定的核心。

第五場：無器官身體在混沌空間的關係網及身體間之聯結線--述事線

第五次我要討論「混沌」。講到混沌，實在又愛又恨，為什麼？我恨的是中國人講混沌的方法，中國人的混沌觀是虛實，既是如此，便無從討論，是個「不可說」的問題；西方對於混沌的討論有比較廣的層面界定，這裡無關高低，而是西方人習慣把一個混沌的東西，硬是切割區別成不同的層面，於是混沌勉強可以討論。

至於在我的脈絡裡，混沌是什麼呢？最粗淺的說法是，看待一個物件時，焦點部份清晰而周圍模糊，就叫混沌。例如處理一個複雜的問題時，只取其中的部份加以結構化，至於其他未經結構化的部份，其混亂的姿式、零零碎碎的狀態，也是混沌；又如空氣中流來流去的電波、電磁，這些亦為混沌。只要未經結構化，處於混沌狀態，不得仔細區分者，在我的脈絡裡皆為混沌。混沌是兩個系統間的過渡或界面。在我的脈絡裡，可以說整個空間都是混沌。至於混沌的意義很多，可以從身體、感覺、氣氛、電波或是零零碎碎在你四週跳動的一些視覺符號，尚無法掌握它，只是有一些剌激的這些東西，也叫做混沌。又如中國小說裡，雲煙或不可知的領域，都叫做混沌。

在不同領域討論混沌，會出現不同的扭轉。於是面對某個混沌向度時，可結構化的區域會漸漸浮出，就是所謂的「場」和「體」，而所謂的述事線就是「場」和「體」在混沌中串聯的一種邏輯。

基本概念的釐清與建立

加入體內經驗及虛擬經驗的超級後現代都會五度空間經驗，其內涵及再現的可能性

接下來我們看講義上的這張插圖，圖中所呈現的這條線，其實永遠都不可能存在，這是理性認定下硬生生的假設。因為運動的本身，不可能意識運動路徑的連線，除非有一個相對的外觀者，而這個外觀者又最好具備俯視的角度。但實實上不太可能，第一、沒有一個整天在天上的觀察者；第二、點基本上不是粒子，假如是粒子的話，還勉強可以說一個點從這邊往那邊移動，這是在很原始的物理學中才能成立的。按照較新的物理學觀念，粒子本身即不斷衍生變化或衰變，比如：原子會改變，宇宙中星星不斷地膨脹、收縮，最後變成黑洞等等。以前的說法是：粒子週而復始，以一種平均的時間移動，所以星星的運動軌道具有某種規律性。實際上，假如用更長的歷史來看，我們會發現星星移動的同時，也在改變，最後成為一個不得見的黑洞。所以，一條連續穩定的運動連線基本上不可能存在。

現在我們假設有個心不在焉、時間很多、喜歡東逛西逛的人，他可能戴著耳機，在台北的某條街上散步。走著走著，他突然感覺耳邊的音樂特別好聽，這時候他完全沈浸在音樂所形成的氛圍，甚至完全忘記外在環境，迷迷糊糊地走了一段，才猛然意識到自己已走了一百多公尺。假設他在這段期間突然踢到牆壁而且扭到腳踝，這時身體的注意力會從隨身聽轉到扭到的腳踝上，於是他用大量的觸覺和痛覺來感受他身體遭遇的刺激。接著他看到不遠處一家電影院，看看看板、時間表，又開始另一活動的打算。假設有個徵信社的人員一路對之跟蹤，他監視下的主角外在行為是連續的，頂多或快或慢；但就主角主觀時間而言，他一下子沈浸在音樂的氣氛裡，一下子卻又因注意力轉移而忽略耳邊的音樂，其實並不連續。再者，從徵信社人員的角度來看，主角身體的移動也可能出現不連續的狀況。例如因為判斷主角的某些活動無關緊要，而中止監視，這時就產生不連續；但是主角的主觀空間和時間或有局部空白，但意識的中斷常在下意識中繼續，就好像剛開始騎腳踏車時很專心，到了某種熟練程度後，可以無意識地進行；有人甚至醉酒後照樣開車回去，表示他只要一部份意識就能從事某些行為。即為第二個圖所顯現的現象。

法國文學家普魯斯特小說中的情節描述，他在吃餅乾的時候，嘴巴一咬，喀嚓一聲的清脆感覺，使他突然想起小時候媽媽給他吃餅乾的情景，在當下和幾十年前忘記的記憶串聯一起，這時候就成為一個處境和另一個處境的重疊。

共同空間與虛擬空間泡的消長/共同時間軸與個人時間泡的消長

比如說一個人邊走邊聽收音機，身上配有B.B.Call，手上甚至提個小電視，這時他與外界的聯繫已跨越實際距離的限制。所以需要身體移動而產生的連結軸線在此相對次要；而保持原地，與不同距離對象立即聯繫或雙向聯繫的能力則越形重要。個人身體質地的強弱，場的擴散程度亦不同。如果溝通能力較強或能行使不同語言的能力，又兼具數種哲學觀點，這時以你為核心所擴散的場，則趨於複雜。

「場」看不見，由關係的有無和解釋方法決定不同的場。「場」越擴散，「線」越模糊。講到「線」，可能必須提到所謂的後現代，時空交錯或是時間被空間所替代，也就是線性的時間被共時性的空間所替代。例如，當報紙不存在，只有單一大眾媒體的聲音之前，基本上大家是沒歷史觀的。因為我們只知道現在的事情，只有一種說法，沒有其它得知訊息的管道，這時呈現的歷史線會非常清楚。但如果處處皆中心，各有各的說法，這時線性的歷史觀就無由成立了。到了後現代，發現往前的不可能，大家於是朝後懷鄉，或是把舊的東西改造一番，於是前進已不成前進，進中有退、退中有進、新舊混合，這時的路徑發展基於一種共時性與隨機組合的偶然，都涉及到所謂的關係網和敘述線。最簡單的例子就是所謂的時空隧道，在此機制之下可以瞬間達到某年，時間的必然和不可逆的次序也就打破了。

能不斷建立「流動地圖學」才能成為後現代的主人

在此有幾個重要的觀念。首先，我認為一個不懂地圖的人，就沒有權利。例如一個不識路的人，只能靠別人帶領，即使別人欺騙他也無法察覺，這樣的人不具備行使權利的能力。實際上，在認識系統裡也是如此，當你明瞭一個思想的地圖，就有思考與詮釋的權利。例如一位畫家要出名，他知道針對某個議題不斷炒作，引發媒體的注意，然後他再去找幾位藝評家不停地就這個問題討論，他就出名了，也就是說，當你知道門路，知道一個知識系統的地圖，你就可以得到權利。

普遍的迷航式遍斷式文化及其迷思

台灣其實沒有自己的文化，沒有自己本身的系統，所有的詮釋方式都是拿來的，既是如此，何來擁有主體性的權利？此外，更嚴重的問題是，主體尚未建立之前，解構、飄流、迷走、斷片等等所謂對抗結構、對抗主體的理論已普遍充斥，這種視斷片化與迷航狀態為當然的態度，其實是「自毀武功」的弔詭，因為產生斷片化思維的美國或法國，學術發展建立在一個核心的基礎之上，斷片是外圍流動的部份；而中國在這二百多年中，不斷地遭遇西方強烈的衝擊，以至於核心瓦解，而核心尚未重建仍是混沌一片之時，又遭斷片瀰漫，這時問題便產生了。

解構對於西方的意義在於對既有強固核心的鬆動，是一種醫病的方法；而我們本來就沒有中心，又如何去中心呢？所以從迷航、斷片化的狀態中，我們得到的壞處反而多於好處。這不是因為我排斥解構理論，事實上我在解構理論裡受益良多，但是要有自主性，就要有自己的歷史線，我們一方面要自主，一方面卻又盲從西方歷史，顯然缺乏批判、反省的過程，就接受西方片面、甚至文化工業的消費剩餘。迷航和斷片化有不同的程度，當我們有自己的系統，就有自己對待迷航的方式。詹明信曾說過：後現代還是需要一個地圖，只是更複雜而己。就某個程度來說，其實中國社會是比較流動式的，而台灣由於大量地接收外來訊息，所以要找到簡單的軸線幾乎是不可能的。在這樣的狀態裡，就非常需要一個有彈性的變動地圖或敘述結構，才能檢驗這些細微的變化；不然，將台灣早期畫家逕歸印象派，這種倚賴西方系統區分方法的情況仍會繼續。

以「流動地圖學」觀念重新思考台灣主體性課題

當我發展這個題目時，也想解決台灣所謂本土論述的問題。台灣當前對於主體性、本土性或國際化等等議題的討論甚囂塵上，很多的衝突基於一個混淆不清或過於狹窄的分類法上。因為我也身處這個戰場，所以希望能夠建立一套比較大而彈性的解釋方法，從一個較大範圍的角度對這些論戰重做解釋。

我認為純本土是不可能的，假如本土就是不斷地吸收外界訊息養分、組合、內化的過程，那麼純粹的本土基本上是不可能的，在此情況下，本土化的界定為何？我們當然不能說廖繼春本土，在他的作品中，我們可以看到野獸派、表現主義、一點點屬於高更的象徵主義，這些都是西方的影響；至於東方勢力的影響則是透過楊三郎而承繼的日本系統。所以他作品中台灣的內涵倒是不太多，但是我們為何仍稱他的作品特屬於台灣呢？因為我們其實對於西方繪畫藝術中的元素，早已或多或少內化、習慣了，而他利用表現派、野獸派或是楊三郎那種日係風格描繪台灣時，亦反映台灣特有的色彩與溫度感覺，例如台灣木棉樹那種混濁、黏膩的感覺，這些很難用語言歸納，但可以感覺到的種種混和。所以對於本土化的界定，需有另外的方法。

包容共同時間泡/個人時間泡/多元觀念場的共同混沌介質

這裡必須重提之前討論的「混沌」觀念，個人歷史意識中，總存有模模糊糊、尚無法結構化的內容，分散個人所處的族群中，當每一族群以模模糊糊的理解方式看待外界時，自然主觀地將之結構化。現在我們只要去串聯，在這些點狀之間尋找交集，並進一步串聯成一個類似圖VI的架構，台灣的主體性就此浮現。以後我們在這串聯的網路中，會發現一個模糊的交集區，這個交集區絕不是台灣的民俗，也不是廖繼春或李石樵，更不是八十年代後期至九十年代初期的藝術家，但也全包含其中。在局部交集的尋找與承認中，中心區會漸漸突顯而鮮明，並隨時間的改變而遷移，我想這樣不斷變動的台灣精神或台灣存有模式是比較公平的，也才不致落入某些小團體的解釋，或權力分派與利益分配上。

問題與討論

問：為何說中國文化比較流動？

答：西方有數據化的傾向。例如開關分好幾道，變壓器分一.三.五.九等等，時間採用數字顯示，看待事物常是兩極的立判，然後再在兩極之間不斷辯證。即使綜合（綜合多少帶有貶抑），也強調落差的必要。有巨大的差異，在藝術或哲學上才有得玩。但是中國人講中庸，或是兩端間的流動。陰陽論中說：陰中有陽，陽中有陰。又如中國的「虛」，虛有兩種：一是氣；一是理。理屬抽象層次，是形而上、思想上的。氣有形質，它可以是水、是力量、是雲、煙，再細膩還是看得見。中國人講虛，從最底下的雲、煙、水，一下子跳到形而上，這裡面就有了連續。又如中國人談時間、空間，畫中的一個山頭後又一個山頭，像是兩個意識，卻有雲霧將之連結，這也體現一種流動的狀態。記得我剛到法國時，法國人說和我講話好累，因為上天下海，什麼都談。而他們的談話卻有限定的方向，正面反面，淺談深入但都不脫某個主軸。

問：神聖空間的理論放到現代社會來談，是否只是一個個人空間泡而已，或者只是多種斷裂空間中的一個？

答：我先解釋神聖空間的問題。早期的原始人都需要一個中心，有個很好的例子是：一些早期的遊牧民族在他們聚落的中心樹立一根柱子，叫做通天柱。他們的祖先都由此上爬，然後消失，他們住的地方就是世界的中心。柱子的意象在所有的宗教裡都有，基督教稱為梯子，天使於梯子上上下下，溝通人與神。遊牧民族在遷徙的行進中，通天柱的意義如同基督教中的約櫃，通天柱往哪偏，他們就往那邊走，好像神在指引他們，到了可落腳處，就將柱子立起，而且永遠圍在通天柱的四週，永遠與神同在。酋長住在中間，大家則圍在旁邊，外面甚至用石頭圍起來，形成一個世界的結構。本來世界是個混沌狀態，他們在此找到了中心，並依此架構社會秩序。這個結構的再進一步，就是在垂直上升的結構。底下是人，上面是神。內部是我們，神的子民；外面是不可知的世界，是邪惡、疾病等等。於是有些民族會撒一些白粉在四周做為象徵。例如在印度，發生瘟疫時，他們會在居處的外圍撒白粉，表示不讓鬼進來。又如台灣的房子外觀會貼張符或弄面鏡子，這都可說是一種神聖空間。另外，神聖空間有時會開一個洞，叫通天洞。沒有洞的話，就有祖先牌位，香燒上去就形成一個通天系統。

至於神聖結構在現在是否已消失？我想並沒有完全。例如教堂可以被歌劇院所替代，以前是教徒與非教徒的區別，後來是貴族與平民的區別：貴族可以進入歌劇院，平民則在外面。甚至可以類比到現在的電影院、音樂廳。不再是神聖與世俗的區分，而是階級的區分，以後漸漸演變為品味或文化區分。例如現在的年輕人喜歡到Pub之類的地方，聽強烈的音樂，大家一起跳舞到達幾乎出神的狀態，這也是屬於一種神聖空間，只是已經不再稱為神聖，而是「我類」或「他類」。所以神聖空間基本上一直存在，只是世俗化。此外，當整個社會世俗化之後，某些地方有時會產生更極端的作法，譬如某些基本教義派，他們區分的神聖空間會比以前更激烈。

問：本土化的共識為何？

答：這是一個很好的問題。我想主體性的問題，可以借用兩種理論來談：一個是德希達的「修補匠的結構」；另外是沙特的「存在先於本質」。不過「存在先於本質」，其主體性的建構性太強，但基本上還是可以借用。台灣本來呈現一種不自覺的狀態，後來不斷地碰到一些問題、一些外來的東西，它一方面吸收，一方面與之對抗，不斷地產生質變，但是在一種後驗（非先驗）的模式中進行。現在比後驗發展模式更麻煩的問題是，它不具有非常清楚的主控機制，而在過程碰撞中傾入的外來勢力過於強大，以至於自身無法統合消化。如果台灣有產生些微累積的話，大概也只是不同影響勢力之間的共識，而在這些得來不易的共識之上逐漸釐出台灣的主體性格，是我覺得目前較可行的辦法。過去國民黨強勢時期，在精英文化界或學校系統中，強力形塑與貫徹政治正確導向的文化主流，其與民間文化格格不入，並使自發的文化演發壓抑，隨著政治結構的鬆動與外來勢力的影響，這個缺乏內在根基的空架主軸顯然被打破，未來要談台灣主體性，無可避免地的處境會是交織、分雜、眾說紛紜的銓釋角力，而解釋權都不會獨屬任一方。

問：剛才談到建構中的共識產生過程，我覺得你所謂的檢驗機器也是一種權力？

答：我不期望我的系統只是單點的檢驗機器，否則就窄化這麼混亂的觀照對象。我在差異的串聯中建立地圖，尋求相互之間的交集關係。而台灣目前的問題大概也只能處理到這個程度，但是永遠有展望。不同時代，不同的人所建構的系統，即使再複雜，都難免窄化，那是必然的，因為不同時代偏重的面向不同。我不能百分之百確信我偏重的方向正確，留待後人檢驗。面對一個多元時代，檢驗系統的趨於複雜是必然的現象，但相對性、不完全涵蓋的特質仍具意義，否則就變成齊頭式的平等或是變成無性質、無位置的理論，那就完全沒有意義了。這是所有建構理論的人，必要的冒險。

我的系統是一步步的演繹，不是單一或數個現象的解釋完全而已，單純切入但可拉出複雜的涵蓋面，這是我比較滿意的地方。

提綱